唐君毅专栏 | 人生三书：道德心理道德行为之共性
道德心理道德行为之共性
关于你该作的是什么，你自己只要反省便知道。我们在此书中不拟抽象的规定什么是人该作的行为之内容。所以对于以上那些问题，我们概不加以答复。但是你可以问：一般的说，人类该作的行为，即所谓道德行为有什么共同的性质。广义的道德行为，包括内部之道德心理，所以你可以问，所谓道德行为、道德心理有什么共同之性质。这你当知道。因为你知道以后，才能自觉你道德行为、道德心理之意义，而更能有自觉的道德生活。也许同时可以使你觉到他们之共同性质，他们之所以该作之真正共通的理由。
但是人类的道德行为、道德心理之种类，是很难分别清楚，而且或许永不能有一一举而出之可能。但亦不必一一举而出之。因为他们自然能随人应该的意识之拓展，而呈现于人心之前。我们现在无意于作哲学上之排比的工作。我们现在只略依方便的次序，举出一些人们公认的、比较普遍的道德行为与道德心理，来作例证，指出它们的共同性质，帮助你去自觉你之道德生活。我们的结论，是一切道德行为、道德心理之唯一共同的性质，即为自己超越现实的自己的限制——关于什么是现实的自己，我们不须界定，我们的解释，也尽量求减少。我们的话，通通是指点，最后的证明，全在你自反于心的体会。
通常人说勤俭之行为是道德行为。什么是勤?勤是继续使用现在的力量。什么是俭?俭是抑制现在的欲望。它们通通表现一种现实自我之超越。
谨慎严整之行为是道德行为，而谨慎不外时时注目可能的意外之发生，严整不外约束偶然的任意的活动之流露。人必有现实的自我之超越，才能注目于可能的、将有的意外，而约束偶然的或有的任意活动。
勇敢忍耐之行为——有恒本于忍耐——是道德行为。勇敢是不怕可能的困难，忍耐是承担继续发生的困难，它们同样表现一种现实自我之超越。
我们要知道，我们说一人能勤俭、谨慎、严整、勇敢、忍耐等，是有道德，并非因他由勤俭而得富有之结果，由谨慎等又得其他之结果。虽然他之目的或在富有等结果，但我们不说他之勤俭之道德价值，在得以后之结果。因为纵然他不曾得其以后富有等结果，我们仍会称赞他行为有道德价值。我们也不定是因为他之勤俭勇敢，可使他人间接得利，才说他之行为有道德价值。此因纵然勤俭者不是为他人，我们仍承认其道德价值。可见勤俭等道德价值之所系，只在其使人们超越其现实自己、破除其现实自己之限制之一点上。
但你在此或要说：“勤俭者如不先在意想中有得某将来结果之目的，则将不会去勤俭，所以无将来结果之意想，则无勤俭之道德，因而勤俭之道德价值，亦不只系于其能超越他现实自己的限制而破除之一点上”。
你的话之不对，在你只可说表现勤俭等道德之心理中，必须有关于将来结果之意想，但不能说勤俭等之道德价值之所以为道德价值，有系于此意想之存在。因为一切勤俭、谨慎、严整、勇敢、忍耐之道德行为，在其初发生时，都使人感着一种痛苦，即人都须忍受一种痛苦。如果把他们发生时之其他一切心理除去，唯留此共性本身，仍具备道德价值。所以我们说一个人在痛苦中能安静的承担痛苦的人，是值得赞美的人。一临刑的盗匪明知死之苦将临，明知以后无什么东西可取得，而临死不惧时，我们只就他不怕死之苦一点，也可说是好汉。由此可见勤俭等之道德价值，只须系于其忍苦一点。然而忍苦即是征服一种自然之惰性，即是破除一种现实自我的限制。所以我们说勤俭等之道德价值，只须系于破除现实自我之限制一点上。
我们不能说忍苦之所以含道德价值，由于我们忍苦则不以苦为苦，而去苦得乐；或说忍苦之道德价值，在其能灭苦得忍苦之乐。诚然，人能忍苦而自然灭苦得乐，如继续忍勤俭之苦者，则以勤俭为乐。但这乐只是其附带之效果，并非其道德价值所系。因为得乐本身非道德价值。
不仅得乐非道德价值，而且唯忘乐，乃表现道德价值。所以我们说在快乐中而仍表现其宁静，不流于放纵者为有道德之人。
忘乐是一种道德价值。因为忘乐与去苦，同样表现我们精神能超越现实自我之限制，而突出于现实自我的感情之上。
我们必须把道德价值，放在快乐价值之上。道德价值与快乐价值，不仅不同，而且正相反。道德价值正在超越快乐价值之处表现。所以忍苦忘乐是道德价值之所系。道德价值亦可说存在于我们对于快乐之价值加以超越的关键上。他们的关系，是极其微妙的一种关系。
牺牲自己以利他人，是一种道德行为。因为牺牲自己，是把他人包于我之内，而破除现实自我之限制。
我们不能说牺牲自己以利他人之行为，其道德价值之所系，在他人之得利。因他人得利本身，并无道德价值。牺牲自己以利他人，他人虽不得利；他之牺牲仍有道德价值。诚然，如果他牺牲自己而不意想到他人之得利，照通常人说来，仍无道德价值。然如一些宗教家之毁弃其自己之生命意志，虽非为人，然我们看其壮烈的压抑种种好生恶死之情欲之行为，我们仍说它表现一种道德价值。我们之所以于那种不为使他人得利之毁弃自己之生命意志之行为，不名之为道德行为，常由于我们自己是爱生命的，由此而生之道德心理，故亦不愿人之毁弃其生命意志，固非必以毁弃生命意志本身为不道德也。我们若除去我们自己爱生之心理，而观宗教家之毁弃生命意志之大勇，正可谓为一道德行为，如忍苦之为道德行为然。至于我们之说纯粹从事毁弃自己生命意志者，其人格价值不及意想中有利他之目的者，则由于纯粹从事于毁弃自己生命意志者，虽意在破除其现实自我之限制，然其动机恒在其个人自我之灵魂之得救。此只求个人自我之得救之观念，仍为一种自其当下之现实自我发出之一种自限。而意想中欲使他人得利者，则由于其视人如己，乃反更能破除其自我限制，所以能在意想中念如何使他人得利而牺牲自己者，其所含道德价值之所以更高，亦唯在其更能破除自己之限制。唯因不念他人之得利，则不能由此以表现破除自我限制之道德价值，故必须有此他人得利之以念。然我们终不能说，此使他人得利之念本身，为其道德价值之所系。因只就此念而言，亦如一种欲求之满足。纯就欲求之想满足言，则想满足自己之欲求，与想满足他人之欲求，并无分别。如想满足自己之欲求，无道德价值，则想满足他人之欲求亦然。故舍己利人之道德价值，唯系于其破除自我之限制处，而不在其他。
在我们通常的观念上，以为一切道德行为之所以为道德行为，均在对人有利。此全由于只自结果看之故，而实际上我们认为含道德价值之行为，并非全自其对人有利处看。许多我们自然称许之道德行为，并不待我们想到其间接所生之利，即已赞之为道德行为。我们赞之为道德行为，只因它们表现一现实自我之超越。
所以坦白之行为，是一种道德行为。因坦白之行为中，表现胸无城府之心理。此心理为一自己能超越自己与他人之隔阂距离之限制。
通常所谓光明磊落之德，不外表示自己之一切均可使人共见。纯洁之德，则不外表示自己无不可使人见之疵累。前者为坦白之极其量，后者恒为坦白之初基。
爱真理而追求之，是一种道德行为，因为爱真理是要超越已有意见之限制，而摄取事理之本质，破除自己原认识之有限范围之行为。
我们不能说爱真理而求真理者，其行为之价值在得真理。因求真理之心理，只为开拓知识范围之心理。而其开拓知识范围，并非先想着一将达到之范围（以所欲知者尚未定故）而向之开拓，乃是因旧范围之破除，而自然达到一新范围，而其达到处，则为一种真理之领略。此真理之领略，本身不含道德价值，故只念已知真理之念中，并无道德价值。如人生而自然知一切真理，此人不可谓有求真理者之道德，故求真之为道德，不在其得真一面，而在其去破除未知真时之暗蔽一面，超越原来认识之限制一面。
爱美而求美之实现，以努力创造艺术品，亦是一种道德行为。为求美之实现表现于艺术作品，而存在于客观世界，即不愿美之想象，只限于我们心中，而欲客观化之成为自然社会中之存在，以表现于石上、木上、纸上、乐器上。我们不能说纸上有画，乐器奏出音乐本身，即有道德价值，也不能说画家作画，音乐家奏乐，皆系为他人欣赏或自己以后之欣赏。因画家作画，乐家奏乐，非必先想到他人或自己以后之欣赏。他之创作行为，唯生自欲客观化其美的想象意境，不愿此想象意境限于他之内心中，此不愿想象与意境限于心内而破除此限，以使之客观化，即艺术家之创作的道德价值之所系。
一种自然的向上奋勉，想改造自己之情绪，是一种道德心理。因为向上奋勉，想改造自己，是不愿限于已成之自己。此种向上奋勉，想改造自己之情绪，不必有一所欲改造成之理想的自己在前，为我所自觉。我们纯粹的向上奋勉之情，常只是一种突然的内在感动，觉得不安于过去之自己。譬如一个堕落的人，忽然觉其堕落生活无意义，过平凡生活的人，忽然觉不满于其平凡之生活。此时，并非必由自觉什么特殊之刺激，纵有特殊之刺激，亦常是一偶因。其所以不安于旧日生活，只为旧日生活习惯之积累，至一程度，其习惯对其精神之限制，直接在内部激出其对限制之反感，于是突然生出一向上奋勉之情绪。此向上奋勉之情绪，初并可无确定之理想为内容，而只为要求某一种有意义之人生之情绪，欲实现人生价值之情绪。此情绪，可孕育出种种确定之理想，此种情绪之发出，其强烈之程度，亦表示其人格中所含道德价值之高低。这情绪，可得其理想中之目的物，亦可不得，然其道德价值，则不系于其所得之目的物，而仍唯系于欲超越现实之自己之限制一点上。
自尊是一种道德心理。自尊由于自觉自己恒有向上奋勉之情。吾人向上奋勉之情，恒通于吾人可实现之无穷的人生价值（人生价值，概括真美神圣等本身之价值，不尽为道德价值），故人自觉有此向上奋勉之情时，人同时自觉其内心有实现此无穷人生价值之向上之机。此向上之机，表现一现实限制之超越，而吾人自觉向上之机时，吾人之心先必向内收敛。此向内收敛本身，亦表现一限制之超越。故此自觉中亦表现一限制之超越，所以自尊是一种道德心理。
我们通常所谓高贵（Nobilty）之品德，即原于自尊之念之相续不断所养成，而乐负责、乐担当之品德，则原于有自尊之精神，而求自己之行为足以符合于自己所以自尊者之所养成。
尊人是一种道德心理。尊人是觉他人亦有实现无穷人生价值之向上之机。能尊人，表示一比只能自尊者更高之道德品德。因为只是自尊，尚限于自己之内，尊人则越过此限。至于真能自尊者，必能尊人，则根据于另外一理由，不在我们讨论之列。
我们通常所谓有礼之品德，即尊人之念之所养成。
乐天安命是一种道德心理，因乐天安命，是对于自然而来的遭际，都能欢欣虔敬的接受，体验其意义与价值，而忘却小己之存在。
自信是一种道德心理，因为自信是对于自己已实现或能实现之人生价值之重加肯定。此肯定，由于以“吾人当前之自觉”，去自觉“吾人昔所自觉已实现或自觉能实现之人生价值”。此中有吾人现在之自觉，与过去之自觉相通。此种相通，表现一时之自觉，能超越其时间之限制。故自信是一种道德心理。
通常所谓刚健之品德，大无畏之勇，均必待真正之自信而可能。
信人是一种道德心理，因为信人是一种对于他人所已实现或能实现的人生价值之肯定，对于他人所以自信者之肯定。此肯定使我之自信通于人之自信，而超越只信自己之限制。
信仰是一种道德心理。信仰是相信他人，或客观的世界、客观的宇宙中，有一种使我们之价值理想必然实现之趋向或力量。这种肯定自己的价值理想之力量之存于客观世界，亦表示一小己观念之超越。
相信“他人能信自己”是一种道德心理。因为相信他人能信自己，是肯定：自己与他人同有信人之道德心理，即自觉自己之信人与他人之信人相通。此亦即信人之一种。
通常所谓推诚相与，以肝胆与人相见，最高的光明磊落之德，均必待真正的相信人，相信他人能信自己，而后方可能。
宽容大度是一种道德心理。因为宽容大度，是从自己人格形态中解放出，而欣赏、了解他人之人格形态，而表现出自己的人格形态的限制之超越。
爱人以德、求人我人格之共同向上，是一种道德心理。因为爱人以德，是自觉道德生活之足贵，而不愿限道德生活于我个人，故望他人亦有道德生活，亦扩大其道德生活，由此以使人我之间不复有道德生活由高下之参差而生之间隔，爱人以德即最高之仁。爱人以德，基于人我之人格平等之信念，即最高之义。
在坦白、爱真、爱美、向上奋勉、自尊、尊人、乐天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、宽大、爱人以德等等道德心理中，我们之所以认其皆含道德价值，都是直接自其表现超越现实自我的限制处看出。我们完全不必须间接的自其对人对己之利的结果上，来发现其道德价值。诚然，这许多道德心理，均必须预设在己以外之人或客观的自然之存在。只有单纯的自己超越之活动，并不能构成这各种道德心理。然而己以外之人与自然等本来是与现实之自己同时存在的，他们原是道德心理所依以构成之材料。道德心理之所以成为道德心理，则唯赖自己超越之活动。才从自己超越，即达于人与自然，故唯此自己超越，为构成诸道德心理之本质。但在此，你还可以问：“即将他人与自然撇开，专就自己之超越自己之限制的活动看，此中一方面有所超越的现实自己，另一方面必有所欲化成之理想自己，即更少限制之自己。在作超越自己之活动时，一方面有所要舍弃的心理状态，另一方面必有他所要置定的什么心理状态。如果离掉此两面，则超越现实自己之限制之事，将不可能，所以你不能只提超越现实自己之限制为道德心理之本质。”
你的话从一方面说，我自可承认。但是我们在此，只须说超越现实自己之限制，就够了，而且不必多说。因超越现实自己之限制，同时即有另一更大的理想自己之化成；抛弃一心理状态，同时即有另一心理状态之置定。此二者是同时的。因超越活动本身，是一扭转之活动，才扭转此面，即达到彼面。扭转此面与达到彼面，即可说完全同义。原来我们所以不能得较大之自己，即因为较小之自己之限制。故破除较小的自己之限制，与较大的自己之获得，即可说完全同义。如破暗即名明。抛弃一心理状态，与另置定一心理状态，亦复可说同义。如离开此点即往彼点。我们不能说离开此点与往彼点，是两回事，此二者不仅是同时，亦复同义。而我们之所以不应当去说化成一较大的理想自己，置定另一心理状态者，即是因为此化成或置定，只为结果。我们去化成置定时：第一，我们并不一定自觉所要去化成置定的。如牺牲自己以为人者，其牺牲自己以为人之后，其道德自我自有开展，即拋弃一种自私之心理，而置定一种爱之心理。但是他却不必是自觉的求其道德自我之开展，而牺牲自己，先自觉其要置定一种爱之心理。第二，我们纵然自觉的是求道德的自我之开展，自觉的置定一种爱之心理，我们所开展成功的道德的自我，所置定的爱，也不能等于我们初所想的。因为我们所想的，只是某一部分的关于它们之影子，不是它们自身之全部。由道德努力所扩大之自我，所置定之爱，永远在我们牺牲的活动完成之后。第三，我们如果自觉的是为求一理想的自我，另一爱之心理之置定，而牺牲自己以为人，此种爱人常可是一种自私，因为我们可并非真为爱人，而是只为要占有一爱人之品德。这还是一种高级的自私。第四，如果我们恒必须先想着一理想的自己之完成，爱之心理之置定而爱人，我们这一种理想自己完成之预想、爱之心理置定之预想，其作用也不在他积极的一面，而在他们消极的一面。即我们于此，乃运用此二观念，以破除我们的其他自私之念。所以在道德心理中，只有超越自己限制之自觉，是唯一在实际上有，且必须有的。此外，都是实际上不必有，亦不需有的。而且我们说超越自己限制，尚有一层好处，即我们所谓超越自己限制，包含有意去超越自己之限制之心理，及无意的自发的不被自己限制的心理。前者如上述有意之牺牲，勉力求真，后者如自然的爱人、兴趣充塞之求真。前者为以一种理想来破除现实之心理，后者则为自然而然的不受现实限制的心理。即我们不说：一切道德心理都必须有一种有所否定之感觉；而当承认我们亦可有一种“不觉有所否定”之道德心理。这一种道德，可并无理想与现实对待之感，却自然的随时间之拓展，以化其现实的自我，为更理想的自我。如继续表现光明坦白的行为的人，自然变为更光明坦白的人。而且我们应当说一切有此对待的道德心理，都要发展成无此对待的道德心理，才足贵。所以爱人而有自己牺牲之感者，必须发展为不觉有所牺牲，而乐于爱人之人。勤俭而觉苦者，必须发展为安于勤俭之人。我们说超越自己之限制即不被自己所限制之心理，我们以“不被自己所限制之心理”一语，即可概括一切有此对待与无此对待之道德心理。
你于此或要说：“此无对待之道德心理，既无对待，即无被超越之自己，亦无自己之限制之破除，即非道德心理。”那么，你便要知道：我们在无对待之道德心理中，念念都在破除自己之限制。此乃因时间的进行，刹那刹那都是弃故而更新，我们此时随时间之进行而生活，即有我们之心理之念念弃故而更新，以向前拓展，亦即念念都在破除一现实自己之心理之限制，而有自己之超越。
你在此或再要问：“如果因此种道德心理发生时，我们念念皆随时革故而更新，所以其中即有现实自我限制之超越或破除；则我们任何心理，均可谓道德心理，以均随时间拓展故”。那么，你便要知道，非道德心理虽随时而念念拓展，然其拓展，乃系着于一固定的方向者。这是因为它总是归宿在一外面的目的物之取得之故。而道德心理之随时而念念拓展，则不系著于固定之方向，这是因为它不归宿在任何目的物之取得之故。此二者之别，在一是有所为，一是无所为。有所为之随时拓展，仍有限制，唯无所为之随时拓展，乃无限制。道德心理均是无所为之随时拓展，如人之坦白之心理，自尊之心理，其自然流露者之是无所为而为，尤其是你最易明白的。
你在此或马上要说：“如爱之道德心理便不能说无所为。因为爱人必望人得幸福。虽其道德价值不系于人之得幸福，但吾人必努力使人幸福。吾人之努力使人幸福，即有所为。此使人幸福，即一目的物。此外如兴趣充塞之爱真，创造美的艺术品等，亦不能谓无目的物。”
答：不过你又要知道，爱等活动虽有其目的物，然爱等活动之满足，则在爱等活动之过程中即有，并不待于此目的物而后存在。譬如爱之心理活动中，有使人幸福之目的物，此目的物之观念，乃其一种形式，爱并非时时必须具此形式。如母之爱子，彼自望子之幸福，但当其见子而静对之，或念及其子之名时，亦有一种爱之存在，与爱之满足。然他此时，并不必有望其得幸福之念。你必须视爱如光，光照物自成影，但光并不待此影之形式而存在。此喻爱不待其使人幸福之念而存在。故爱对于你所谓目的物之关系，乃前者自然包含后者之关系。兴趣充塞之爱真理，与爱创造美的艺术品者，其爱真美之生命活动，亦均洋溢而出，虽其爱真爱美之心理，恒有欲获得某真理，创造出某艺术品之目的物，然亦不待念及此目的物时，而后存在。如一植物学家忽至自然界时，彼即不念将由此得关于何类植物之真理，而其见一般植物而油然生出之情趣，即已为爱真心理之流露。又如一画家见笔墨颜料时，一种跃跃欲试之感，即已为爱创造美的艺术品之心理之流露。故爱真美之心理，与得某真理创造某艺术品之关系，亦为前者自然包含后者之关系。凡一切含道德价值之心理，与其目的物之关系，均为此种关系。如非此种关系，则必非真正之道德心理。此种道德心理与目的物之关系，乃以目的物之观念，为道德心理表出之形式，此心理本身并非待此形式而存在。故均可以光与影之关系为喻。而非道德心理之求目的物，则此种心理，乃紧接于其目的物，其意义全在目的物之取得，故亦待目的物之存在而存在。此二种心理一为无所为，一为有所为，其性质根本不同，你必须细细体会。
你再问：“如果我之无对待之道德心理，只是自然的随时间而念念革故更新，便是生灭不已。生灭不已，则灭者已灭，生者再生，我们如是继续不断发生同样心理，我们将只是重复我之道德自我，无所谓道德自我之扩大。并不似在有对待之道德心理中，我们念念克除非道德心理，使道德自我因自觉有所克除，而自觉有所扩大。足见无对待之道德心理中，其只有同一的道德自我之重复，与我们在非道德心理之念念等流中，只重复同一之自我，并无差异”。
你这段话之错误，则由于你只自外面看因时间之继续，好似前后同质，于是以为在道德心理之继续中，道德自我亦前后同质，只为一重复。但是你要知道，我们之生活，从外面看来只见其在时间中之继续者，自内部看来，则是经验之积累。此内部经验之积累，在道德心理与非道德心理，其意义是截然不同的。因在道德心理，其发出纯为自动，不系于其目的物，故每一发出，皆为一绝对之自故我解放，其收得之效果，便纯为自我限制之破除。一度破除以后，即少一限制。故继续破除之经验，使道德自我继续扩大，绝不是纯粹之重复。至于非道德心理之念念等流，亦不是重复同一之自我。因为非道德心理是有所为，而紧接于其目的物的。所以其随时间而革故到新，虽破除故我之限制，但因其同时紧接于其目的物之故，又即同时重置定其限制。所以此中无自我之扩大。而且以前一念之紧接于其目的物，复向目的物倾注其心之故，其后一念便与目的物，愈相紧接，而限制更大，反生自我之缩小。
你或再要说：“无对待之道德心理，是自然的超越自己之限制，而不觉有被超越之自己，则此心理中，应无所谓自觉，因自觉必须有一定的自己为对象故。”
那你便要知道我们从来不曾说，“自觉”是以“一自己”为对象。因为你并不能真想象一自己，而以之为所对或对象。所谓自己原只是一与“所对”相对之“能”，所谓自觉，只是对此“能”本身之自觉。对此“能”本身之自觉，即不断有新能，以此新能，贯彻于旧能，而不感隔阂之存在。此新能与旧能，乃非二非一。所谓自觉超越限制者，不外新能不停滞于旧能，旧能过渡到新能，而旧能复投映于新能。所以真正的自觉，真正的超越自己之限制，并非真以一自己，为所对之对象。所谓我们若觉有一所对之“自己”者，实因我们尚未真自觉此自己。只有向自觉之途而趋，方觉有此所对之自己。如以光照暗，暗虽渐去，尚未去尽，故若有暗为光所对。此即比喻我们通常视为所对之自己，实不外我们去自觉我们初不自觉的自然等流之心理状态，而尚未完成此自觉时，所假立者。此中人可自觉曾超越一自己者，正如光已明时，回想过去曾由暗至明，故若曾破一暗。其实真在明中，实不能回想暗。其所以能回想暗，乃因此明尚未贯彻至回想中之暗。所以真正已超越自己之限制者，正当不再感自己之存在，此即无对待之道德心理中之情形。在有对待之道德心理中，人觉有所破除之自己，乃由我们超越自己之限制之事，尚未贯彻到底，故此时尚觉有一被超越之己。而在无对待之道德心理中，唯其因无一自己为对象，故反为贯彻到底的真正自觉的超越自己限制之道德心理，以其已不感有所超越之自己故。
你问：“如果无对待之道德心理，不觉一被超越之自己，则与我之顺本能冲动，陷于物欲，尽量享乐者何别？因在此中我们亦觉继续有新乐，有新的感受之能。若此乐至陶醉忘我之境，亦无被超越之自己可得。而且亦不觉冲动之逼迫及目的物之存在，不觉心之紧接于目的物上被其限制啊”。
答：此中差别，在凡顺本能冲动，尽量享乐，而达陶醉忘我忘物之境者，必须先将我投入一已成之环境，足以供我尽情享乐之资具者。在此环境中，我们顺此路数之本能冲动而行时，虽自觉有新感受之“能”之继续，若与无对待之道德心理相同；然若有破坏此环境之刺激来，则吾人所感受之“能”之继续，立即全部扰乱，而渐断绝。故知此时我们虽不自觉受限制，而其所以似不自觉受限制，乃全由自己先已限制于环境中；曾先视某环境为目的物，而紧接其上，并自限于一路数之本能冲动之故。而我们之无对待之道德心理之生，则自始不生自我们之投入一已成环境，而以环境中物供我之活动之资具时；而可生自我自己全忘却自己环境中有可供我之活动之资具之时。故在道德心理中所感之“能之继续”，在其需环境中之资具以为用，而于环境中没有时，我们不特不停止此种能之继续，且更求创造环境中之资具。如我们在爱他人时，由爱之心理中之“能之继续”，便造出用以达爱人之目的之资具。故此为真正之不被限制而超越之心理；前者则为已在限制中之貌似无限制。前者又如已入被动之境中所感之貌似自动，而后者乃为真正之自动。后者如自发光中心，散入环境中之光，前者如流于四围皆暗之甬道中之流光。此光自亦能照其所到之处，但当环境破坏，则光不复存在。此即昔贤所谓役于物与不役于物之别。
我以上论了一切道德心理行为，均表现一共同之性质，即超越现实自己之限制。我们的目的，本来只是为使你自观你的道德生活。要是你一朝由上所论而认识了一切道德心理行为之共性，凭此共性以为通路，你便必然会于作你当下所感到的该作者外，要求具备保存一切道德心理行为，你必然要求尽量扩大你的道德生活。然而你要求具备保持一切道德心理道德行为，以扩大你之道德生活本身，却仍不出你当下的应该的意识之外。
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编辑 | Zhou
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